Métodos en el estudio del esoterismo occidental.

Por Arthur Versluis

Hasta hace relativamente poco, había muy pocos estudios sobre el esoterismo occidental como campo. Hubo, por supuesto, varios artículos y libros sobre aspectos del esoterismo occidental como la alquimia o el rosacrucianismo, pero prácticamente no tenía sentido en el mundo académico que estos afluentes dispares del pensamiento formaran una corriente más grande de esoterismo occidental como tal. Uno encuentra estudios históricos a mediados del siglo XX por autores como Frances Yates, pero nadie que delimitó el “esoterismo occidental” como un campo para el estudio interdisciplinario o transdisciplinario. Esta situación iba a cambiar con el trabajo de Antoine Faivre (1934-) quien, en el último cuarto del siglo XX, con numerosos libros y artículos importantes definió todo un campo de investigación.

Faivre tiene una cátedra en la École Pratique des Hautes Études en la Sorbona en el “Histoire des courants ésotériques et mystiques dans l’Europe moderne et contemporaine”, y su trabajo representa la primera descripción estrictamente académica del esoterismo occidental. En su opinión, es mejor hablar del esoterismo occidental en términos de “formas de pensamiento” en lugar de en términos de “tradición oculta” o una terminología similar. Está interesado en delinear los elementos que conforman formas particulares de pensar que podemos marcar como “esotéricas”, y este enfoque metodológico ha sido ampliamente aceptado. En su libro definitivo Accès de l’ésotérisme occidental , (1996), delimita cuatro características primarias y dos secundarias que considera comunes a todas las diversas corrientes del esoterismo occidental.

Las seis características de Faivre son, de nuevo, las siguientes:

1. Correspondencias e interdependencia.

2. Naturaleza viva

3. Imaginación


4. Transmutación

5. Praxis de Concordancia

6. Transmisión.

Por supuesto, estos mismos elementos se pueden encontrar en otras tradiciones, como han señalado varios académicos, lo que ha llevado a algunos académicos a cuestionar la utilidad de estas seis características. Si se pueden encontrar en el budismo Mahayana y Vajrayana, por ejemplo, o en las tradiciones religiosas indígenas, ¿no son estas características demasiado amplias para ser de uso definitivo? Las correspondencias entre macrocosmos y microcosmos, la naturaleza viva, el uso de la facultad imaginativa visionaria y la posibilidad de transmutación y transmisión no son ciertamente exclusivas del esoterismo occidental. Uno podría preguntarse si, basándose en las características de Faivre, podría estar creando un marco más amplio para analizar las tradiciones esotéricas de origen asiático y europeo.

Con preguntas como estas en mente, en su trabajo sobre teosofía cristiana, Arthur Versluis describió seis características diferentes, no del esoterismo occidental en general, sino solo de la teosofía cristiana. Estas características, descritas en Wisdom’s Book: The Sophia Anthology (2000), son las siguientes:

1. Concéntrese en la figura de la Sabiduría divina o Sofía, el “espejo de Dios”, generalmente concebido como femenino.
2. Una insistencia en la experiencia espiritual directa o cognición, que significa tanto la comprensión de la naturaleza divina del cosmos como la gnosis metafísica o trascendente.
3. No sectarismo y auto identificación con la corriente teosófica.
4. Un líder espiritual que guía su círculo espiritual a través de cartas y consejos espirituales.
5. Referencia a las obras y el pensamiento de Jacob Böhme,

y tal vez
6. visión visionaria de la naturaleza y los reinos no físicos, aunque 6, en realidad es un subconjunto de 2. Todavía no he encontrado una sola figura en la corriente teosófica que no ejemplifique al menos cuatro de las primeras cinco características enumeradas aquí

El principal beneficio de centrarse en corrientes particulares como la teosofía es que se puede lograr un grado razonable de precisión para determinar si una figura o escuela de pensamiento en particular pertenece a la corriente teosófica al ver si corresponde a estas seis características. Usando estas características, podemos ver, por ejemplo, que la “Teosofía” de Helena Blavatsky, aunque incluye algunos de estos elementos (por ejemplo, un énfasis en la gnosis cosmológica y una noción de liderazgo espiritual), no pertenece a la corriente representado en la teosofía de Jacob Böhme y posteriores teósofos. En resumen, es considerablemente más fácil discernir características que unen a los teósofos y separarlos de otros grupos que encontrar características que unan todas las formas de esoterismo occidental, y mucho menos características de esoterismo transcultural.

El elemento más importante que falta en la lista de Faivre de las características del esoterismo occidental es la gnosis. Este concepto no lo incluyó muy probablemente porque introdujo algo inconveniente: lo que a menudo va bajo la rúbrica de “misticismo”. Ahora el término “misticismo” es confuso; a menudo no se puede discernir si la palabra se usa para referirse a experiencias visionarias, a no visionarias a través de experiencias negativas o a otra cosa. Son mucho más preferibles los descriptores agregados al término “gnosis”, que se refiere a la visión espiritual directa, ya sea en los aspectos ocultos del cosmos o en la trascendencia. Entonces se puede hablar de “gnosis visionaria” o de “vía gnosis negativa”, sin la confusión que genera el “misticismo”; el tipo de gnosis en cuestión se vuelve más claro por el término que lo precede.

Estoy usando la palabra “gnosis” para referirme a 1, conocimiento o percepción directa de aspectos ocultos o esotéricos del cosmos (gnosis cosmológica) así como a 2, percepción espiritual directa de la trascendencia completa (gnosis metafísica). La gnosis cosmológica aún implica un dualismo sutil de sujeto-objeto, que en cierta medida pertenece al ámbito del conocimiento, y revela correspondencias entre sujeto y objeto, o entre la humanidad y el mundo natural. Se puede recurrir a estas correspondencias para lograr algún objetivo, como en alquimia, astrología o magia. La gnosis metafísica es una visión espiritual no dualista, como se encuentra en la obra de Meister Eckhart o en la de la autora estadounidense contemporánea Bernadette Roberts. Esta distinción, señala Lee Irwin, es comparable a la encontrada en el Corpus Hermeticum entre gnosis “inferior” y “superior”, “inferior” se refiere al aprendizaje filosófico, “superior” para una visión directa del Nous .

Faivre desea separar el “misticismo” del “esoterismo occidental”, pero esa división es artificial y, de hecho, imposible en la práctica. Un ejemplo de ello es el trabajo seminal de Jacob Böhme, cuyo centro es su visión espiritual o gnosis. No creo que Böhme pueda entenderse adecuadamente sin hacer referencia a los conceptos fundamentales de desacoplamiento y nichts , la gnosis negativa en el corazón de su gnosticismo visionario. Mi punto es que si uno no puede entender a un autor esotérico tan central como Böhme sin referencia a la gnosis, entonces ¿cómo puede uno excluir este término de la lista de características por completo? Hay que tener en cuenta la gnosis.

Por supuesto, cuando se tiene en cuenta la gnosis como una característica de la corriente más amplia del esoterismo occidental, se debe reconocer no solo su presencia en las obras de Böhme y los teósofos y en tratados alquímicos como los de la colección de 1675 titulada The Hermetic Museo , pero también en las obras de figuras como Bernadette Roberts o Franklin Merrell-Wolff. Cifras como estas dos ciertamente estarían excluidas de una descripción faivreana del esoterismo occidental y clasificadas como “místicas”, sin embargo, su trabajo es sin duda esotérico (no para las masas) y de origen “occidental”, perteneciente a la línea católica de Eckhart y la línea estadounidense de Emerson, respectivamente.

Naturalmente, podríamos excluir tales figuras, pero también tendríamos que excluir a los diversos individuos conocidos como “gnósticos” en la antigüedad, Dionisio el Areopagita, John Eriugena, Meister Eckhart, John Tauler, aspectos de Jacob Böhme y la escuela teosófica, y de hecho, casi todos los que representan corrientes gnósticas apofáticas (o, en el caso de Böhme, híbridas visionarias-apofáticas). Si incluimos en el “esoterismo occidental” en términos generales a estos gnósticos, que también tienen representantes en el período comprendido entre 1575 y el presente, entonces tenemos que tratar con otra característica central del esoterismo occidental. Y, de hecho, sugeriría que sin el concepto de gnosis, el concepto de esoterismo occidental está empobrecido en sí mismo, tan central es esta idea en muchas de estas diversas corrientes de pensamiento.

Las seis características de Faivre describen bien lo que podemos llamar el dominio cosmológico al que pertenecen muchas corrientes del esoterismo occidental, incorporando como lo hace disciplinas como la alquimia práctica, la astrología, la geomancia y otras formas de adivinación, así como secreto o semisecreto. sociedades como la de los Rosacruces, varias logias u órdenes mágicas, etc. Todo esto depende de la doctrina de las correspondencias. Lo que es más, gran parte de la teosofía de Böhmean pertenece al dominio cosmológico: uno piensa en la doctrina de las firmas, la naturaleza triádica del cosmos de Böhmean, etc. Böhme también ofrece una visión profundamente esotérica de la naturaleza. Pero reconocer la primacía de la dimensión cosmológica en lo que se conoce como esoterismo occidental no debe implicar negar la presencia de una dimensión gnóstica metafísica al menos en algunas de las mismas corrientes de pensamiento. Dicho esto, el principio básico detrás de la metodología de Faivre, un enfoque estrictamente historicista que busca características definitivas primarias del esoterismo, es necesario. Necesitamos definiciones de terminología y de conceptos primarios, e incluso si las características enumeradas de Faivre pueden necesitar una revisión, el marco conceptual e historicista que las informa es de gran valor para construir el nuevo campo.

El segundo autor principal sobre metodología en el esoterismo occidental es el profesor holandés Wouter Hanegraaff, quien ocupa la primera cátedra universitaria especialmente dotada para el estudio del esoterismo occidental, en particular, para el estudio del hermetismo y las corrientes relacionadas, en la Universidad de Amsterdam. En una serie de artículos importantes, Hanegraaff no solo describió los principales enfoques contemporáneos para el estudio del esoterismo, sino que también propuso su propio enfoque metodológico. Hanegraaff argumenta que una tipología a priori bien podría ser válida, pero no debería ser una base para comprender el campo como un todo, y que de hecho, “un estudio académico completamente desarrollado del esoterismo debería prestar atención a todas las dimensiones que pueden ser distinguido en las tradiciones religiosas en general (social, ritual, experiencial, doctrinal, mítico, ético y simbólico) [5] “. Esencial para la metodología de Hanegraaff es lo que él llama un enfoque “empírico”, lo que significa, entre otras cosas, que el erudito empirista busca tanto como sea posible no aplicar constructos ideológicos a priori a temas esotéricos, sino más bien abordar su tema con un conocimiento informado. mente abierta y, en la medida de lo posible, neutral.

Hanegraaff sigue una distinción entre un enfoque emico y uno etico para los estudios religiosos. El enfoque emico es el del alquimista o el teósofo como alquimista o teósofo; Hanegraaff también hace referencia a una perspectiva “religionista”, lo que significa una perspectiva épica desde un punto de vista religioso particular en lugar de un enfoque histórico o ético más neutral. “Es esencial para la integridad académica de cualquier interpretación ética que los académicos permanezcan permanentemente abiertos a las críticas de sus colegas, quienes pueden cuestionar la validez de sus interpretaciones”, escribe Hanegraaff. Porque “tan pronto como un erudito se apaga de la crítica, la investigación comienza a degenerar en ideología”. Pero continúa —y esta observación es crítica—: una dialéctica continua y (auto) crítica del material émico y la interpretación etica, en contraste, es la base indispensable para un estudio empírico del esoterismo que desea ir más allá de la mera descripción “. Para Hanegraaff, lo más importante es un “proceso de comprensión” abierto “en el que ninguna interpretación puede pretender tener la última palabra”. Uno podría malinterpretar el énfasis de Hanegraaff en una perspectiva ética, empirista e historiográfica que da lugar a un antiesotericismo disfrazado de estudio del tema, pero de hecho cuando uno mira el propio trabajo de Hanegraaff, se encuentra que sigue siendo un comentarista estudiosamente neutral dispuesto para comprender y transmitir su tema de la mejor manera posible.

Aún así, uno tiene que preguntarse acerca de las implicaciones de la división aguda que hace entre una perspectiva “religiosa” y una “empirista”. Consideremos, por un momento, el ejemplo de un tratado alquímico. Bien puede ser que este tratado incluya alusiones arcanas al trabajo alquímico que solo un alquimista practicante reconocería y comprendería. Podríamos imaginar un enfoque ético para este tratado que no reconozca por completo lo que el tratado transmite sobre la disciplina alquímica, mientras que un enfoque émico podría ser el único que podría entender de qué se trata realmente el trabajo alquímico. En este caso, como en muchos otros que también podría citar, una perspectiva empírica comprensiva puede ser indispensable para comprender el trabajo que uno está investigando. Y este, de hecho, es el enfoque metodológico que estoy defendiendo aquí.

Un debate bastante relevante continúa teniendo lugar en el campo de los estudios budistas. La pregunta es: ¿puede alguien sin conocimiento práctico de la meditación budista, por ejemplo, transmitir de manera adecuada o precisa una tradición en la que la meditación es central? ¿O la mejor beca necesita ser informada por conocimiento directo de las prácticas reales sobre cuál está escribiendo? Me recuerda a un profesor bastante prominente de budismo zen que me dijo directamente que no solo no era necesario practicar la meditación zen para responder a los koans, sino que además podía responder correctamente a cualquier koan por medios completamente racionalistas. Dudo que sus respuestas se encuentren con la aprobación de un maestro budista zen, pero tales comentarios son una medida del abismo entre muchos académicos occidentales, por un lado, y lo que pretenden estudiar por el otro. ¿Es apropiado presumir responder o pronunciarse sobre los koans como un académico que en realidad no ha practicado el budismo zen? De hecho, es una afirmación extraña afirmarlo, al menos en mi opinión.

Por “empirismo comprensivo”, por otro lado, me refiero a una posición intermedia que incorpora lo mejor de los enfoques emic y etic. En el campo del esoterismo occidental, como en el de los estudios religiosos en general, es importante equilibrar, por un lado, las virtudes de la erudición que se esfuerza por lograr un estándar de objetividad, y por otro lado, las virtudes de un enfoque que busca comprender con simpatía el tema de uno, comprenderlo de adentro hacia afuera, por así decirlo. Los antropólogos han comprendido durante mucho tiempo la importancia de equilibrar los enfoques éticos y émicos, por un lado, entrar en una cultura para comprenderla, mientras que, por otro lado, mantener el estatus de observador y analista. Si el vicio de una posición demasiado épica es convertirse en un apologista, el vicio de una posición demasiado épica es, en todo caso, mayor: un fracaso para comprender y transmitir con precisión lo que uno está estudiando. Si el vicio del enfoque ético extremo es una simpatía demasiado grande, la del enfoque ético extremo es la ignorancia y la hostilidad hacia el sujeto, incluso bajo el pretexto de una neutralidad estudiada.

El esoterismo occidental es un campo en sus años de formación, y creo que es de vital importancia que los estudiosos en él sigan conscientes de su metodología y, en particular, de los peligros inherentes al acercarse a este campo delicado, sutil y sofisticado sin una apreciación suficiente. solo del contexto histórico de su sujeto, pero también de sus premisas subyacentes, o para decirlo de otra manera, de la autocomprensión metafísica y cosmológica de su sujeto.

Peligros del reduccionismo.

Hay, por supuesto, un debate académico continuo sobre el valor del reduccionismo como un enfoque para los estudios religiosos. Como Wouter Hanegraaff ha esbozado en sus importantes artículos sobre metodología en el estudio del esoterismo, los enfoques se pueden delinear en una serie de categorías, principalmente pro-esoterismo, anti-esoterismo y un enfoque empírico-histórico. Pero aquí caracterizaré libremente los enfoques empírico-históricos del esoterismo como a su vez también existentes en un espectro desde “interno”, lo que significa escribir desde la perspectiva de la tradición misma, hasta “empirista”, lo que significa un enfoque más o menos neutral, para “Reduccionista”, que significa un esfuerzo por reducir un sujeto religioso dado a partes constituyentes no religiosas, es decir, relaciones de poder, construcciones sociales, etc.

Ahora, dado que es posible que alguien escriba desde una perspectiva empírica, es decir, como un observador más o menos neutral de figuras históricas, obras o eventos, aún se puede reconocer y aprovechar lo que aquí llamaré comprensivo o, como Hanegraaff lo pone, un enfoque emico, que se basa en la perspectiva del alquimista o teósofo sin todo lo que se presenta como un alquimista o teósofo. Tal enfoque es, creo, particularmente importante en el campo del esoterismo porque, de lo contrario, uno corre el riesgo real de distorsionar el tema al intentar reducirlo a otra cosa. Un reciente defensor del reduccionismo escribe que los opositores del reduccionismo temen al “reduccionismo ontológico”, por lo que “el supuesto trascendente” se perderá, y agrega que “necesitamos saber qué relevancia tendría esta amenaza de reduccionismo para un análisis serio de la ceremonia del té”. , o del movimiento de mujeres, o del servicio civil confuciano “. Sin embargo, una pregunta más relevante sería qué se pierde si uno encuentra un erudito que intenta acercarse, digamos, a los escritos profundos de Böhme sobre Ungrund e intenta reducirlos o, más bien, distorsionarlos a construcciones sociopolíticas (para dar un ejemplo hipotético ) El verdadero problema con el reduccionismo es que bien puede conducir a profundas interpretaciones erróneas o distorsiones de las fuentes primarias. En resumen, sostengo que es necesaria cierta simpatía con los autores y los trabajos que uno está estudiando para comprenderlos.

Por lo tanto, creo que es extremadamente importante intentar permanecer fiel al tema que uno está investigando. Es obvio que la religión comparativa puede llevar a un mal camino, y un ejemplo fácilmente disponible es el del erudito temprano del budismo tibetano L. Austine Waddell, quien argumentó que el empoderamiento ritual de las píldoras (Mani-rimdu) en el Tantra budista se asemeja a la eucaristía cristiana. y que, por lo tanto, esta tradición de ts’ewang podría haberse originado en el cristianismo nestoriano. Como señala Geoffrey Samuels, de hecho, las dos tradiciones solo se parecen muy superficialmente entre sí, pero este parecido llevó a Waddell y a otros a especular sobre algún tipo de influencia histórica del cristianismo en el tantra budista. El trabajo de Waddell puede ser de algún valor como ejemplo, pero ciertamente se ve empañado por su incesante denigración del budismo como de origen demoníaco (de ahí su necesidad de plantear un origen cristiano para una “eucaristía” del budismo tibetano). antiesotérico, y como reduccionista.

En los últimos años, el campo de los estudios religiosos ha sufrido una serie de controversias e incluso ataques desde dentro con respecto a la naturaleza del campo y el grado en que todavía está en deuda con sus orígenes (dentro de la universidad occidental) en teología cristiana. Tales controversias a menudo están motivadas por varios tipos de reduccionismo. Un argumento, elaborado en gran medida en los libros recientes por Timothy Fitzgerald y, en menor grado, por la DG Hart, es que todo el campo de los estudios religiosos es fundamentalmente defectuoso por lo que los críticos creen son sus supuestos judeocristianos a menudo ocultos. Sin embargo, este argumento (si es un argumento válido y no exagerado) se aplica a la religión comparada y, en particular, a las comparaciones entre tradiciones monoteístas y no monoteístas, no se aplica al campo del esoterismo occidental en la medida en que El campo existe en gran medida (aunque de ninguna manera exclusivamente) en un contexto judeocristiano para empezar.

Pero el argumento fundamental de Fitzgerald y otros, para reducir los estudios religiosos a estudios histórico-culturales o eliminar los estudios religiosos por completo, es bastante relevante aquí porque su reduccionismo sería fatal para el estudio del esoterismo occidental. ¿Por qué? Sobre todo, porque el antiesoterismo y el reduccionismo a menudo van de la mano. Es casi seguro que uno no aprenderá mucho sobre, digamos, la alquimia real del siglo XVII de un erudito cuya premisa básica es que la alquimia era una búsqueda tonta y equivocada eclipsada por el sol naciente de la investigación científica, nada más que una quimera perseguida por aquellos en Un estado de ilusión. Reducir un hermoso conjunto de ilustraciones alquímicas como Mutus Liber o Splendor Solis a una reliquia superada del pasado es una forma de antiesoterismo diferente solo en grado, no amable, de las denuncias hiberbólicas del “ocultismo” malvado al que los autores cristianos evangélicos fundamentalistas son propensos. Ambos son reduccionistas y, por principio, por parte de sus autores, antiesotéricos.

La historiadora de religiones Mircea Eliade fue aún más lejos, expresando una desconfianza en el historicismo como una forma de reduccionismo. En su diario titulado No Souvenirs , Eliade escribió que:

Me gustaría analizar la actitud de los historicistas de todo tipo. . . todos aquellos que creen que uno puede entender la cultura solo reduciéndola a algo más bajo (sexualidad, economía, historia, etc.) y demostrar que es una actitud neurótica. El neurópata desmitifica la vida, la cultura, la vida espiritual. . . ya no puede comprender el significado profundo de las cosas y, en consecuencia, ya no puede creer en su realidad.

Pero también comenta que:

Nunca he afirmado la insignificancia de las situaciones históricas, su utilidad para comprender las creaciones religiosas. Si no he enfatizado este problema, es precisamente porque se ha enfatizado demasiado y porque lo que me parece esencial se descuida: la hermenéutica de las creaciones religiosas.

Eliade no está atacando el historicismo en sí mismo, entonces; Ataca el historicismo reduccionista que no busca comprender los fenómenos que está estudiando en sus propios términos, sino que intenta explicar un fenómeno religioso dado como algo más. El reduccionismo casi siempre es una función de la distorsión ideológica: uno aborda un tema dado, como la teosofía del siglo XVIII, con algún tipo de hacha ideológica para moler, y aunque uno puede ofrecer una visión limitada de las manifestaciones sociales de la teosofía como resultado, uno lo hará es casi seguro que sea una injusticia precisamente porque “la hermenéutica de las creaciones religiosas” se ha perdido en el camino.

Estoy argumentando, aquí, un enfoque empírico-histórico que no descienda al mero reduccionismo, pero que permanezca abierto a ideas que solo pueden venir de una comprensión comprensiva del tema de uno. Esto no implica necesariamente un punto de vista explícitamente “creyente” en el sentido de que un erudito está tratando de “convertir” a sus lectores, pero sí implica un cierto endeudamiento con las ideas que solo pueden venir desde la perspectiva de esa corriente o figura. Uno está estudiando. ¿Cómo entendió este alquimista o teósofo en particular esta tradición de la cual está escribiendo? Si no podemos responder a esa pregunta con fidelidad, sugeriría que existe un grave peligro de que este tema sea una injusticia. Una neutralidad comprensiva estudiada hacia el tema de uno nos permite entrar al menos imaginativamente en la cosmovisión alternativa que estamos estudiando y transmitirla fielmente a los demás. La erudición cargada de ideología puede estar de moda de vez en cuando, pero como no puede responder fielmente a esta pregunta de cómo una figura dada entendió y transmitió su propia perspectiva esotérica, no es útil para el tipo de investigación histórica fundamental necesaria para nosotros. para comprender la amplitud y profundidad de este nuevo campo.

Perennialismo

Si el reduccionismo ideológicamente cargado representa un extremo del espectro que estamos considerando, el otro extremo seguramente es el perennialismo o tradicionalismo. “Perennialismo” es el término general que se refiere a aquellos que consideran que todas las tradiciones religiosas del mundo tienen características comunes y quizás derivan de orígenes o arquetipos espirituales comunes; El “tradicionalismo” es el subconjunto del perennialismo defendido por figuras como René Guénon, Ananda Coomaraswamy y Frithjof Schuon que insiste en la importancia espiritual de la tradición religiosa en contraposición a un mundo moderno decadente.

El tradicionalismo, como sistema doctrinal, insiste inflexiblemente en que existe una verdad eterna y que el esoterista [observe nuevamente que este término difiere del ‘esoterista’ ‘de Faivre puede tener acceso a ella. Schuon escribe de una manera típicamente intransigente que

En realidad, la philosophia perennis, actualizada en Occidente por Platón, Aristóteles, Plotino, los Padres y los Escolásticos, constituye una herencia intelectual ‘definitiva’, y el gran problema no es reemplazarlos con algo mejor, sino volver al pasado. fuentes, tanto a nuestro alrededor como dentro de nosotros, y para examinar todos los datos de la vida contemporánea a la luz de la verdad única e intemporal.

Y, en palabras de Kenneth Oldmeadow,

Traditionalismo se basa en la premisa de una tradición primordial, o sabiduría universal que, a través de múltiples revelaciones, se manifiesta en las diferentes tradiciones religiosas. Además, cada una de estas tradiciones incluye dentro de sí un núcleo de sabiduría metafísica esotérica, siempre moldeada por los mismos principios que constituyen la Sofía perennis.

De estas dos citas, podemos ver claramente que una perspectiva tradicionalista insiste en que tiene acceso a la verdad última, y ​​es esta insistencia la que genera la resistencia al tradicionalismo que uno encuentra prevaleciente en los círculos académicos donde está lejos de estar de moda hacer tal reclamación.

Una crítica bastante ineficaz de La unidad trascendente de las religiones de Schuon, por ejemplo, se encuentra en el Journal of the American Academy of Religion , en el que Richard Bush escribe que no está impresionado por el concepto de unidad trascendente que Schuon prevé, y más está “profundamente preocupado por la división adicional entre unos pocos de élite. . . y las masas de seres humanos que no pueden participar en la unidad trascendente. Se ha evitado un dualismo metafísico a costa de un dualismo epistemológico y antropológico, los cuales son motivo de una sutil arrogancia que apenas se está convirtiendo en aquellos que desean la unidad religiosa”. Esta acusación de elitismo y arrogancia no es infrecuente, pero como tal no aborda la cuestión fundamental de si el tradicionalismo podría o no servir de base para un enfoque del estudio del esoterismo occidental o del estudio de la religión comparativa. en general.

Wouter Hanegraaff ha ofrecido una crítica más reveladora. Hanegraaff argumenta que el “primer paso necesario para establecer el estudio del esoterismo como una búsqueda académica seria sería demarcarlo claramente desde la perspectiva perennialista”. Insiste en que debido a que el perennialismo [tradicionalismo] “considera su propio marco metafísico como la verdad absoluta sobre la naturaleza de la religión”, esto “lógicamente excluye la posibilidad de descubrir algo nuevo o inesperado”. El tradicionalismo se basa, sostiene, en la premisa de que “si entendieras, estarías de acuerdo; si no estás de acuerdo, obviamente no entiendes”. De hecho, apenas se encuentran referencias entre los tradicionalistas a las tradiciones esotéricas occidentales como la alquimia o la teosofía cristiana, y en sus obras el término “esoterismo” reemplaza al “esoterismo” como un concepto teórico que expresa la unidad de todas las religiones en lugar de referirse a cualquier particular forma de esoterismo En resumen, Hanegraaff concluye que el “esoterismo” tradicionalista [tenga en cuenta la palabra diferente] es un medio (en su mayor parte de fuera de la academia), para el estudio comparativo de todas las religiones desde una base doctrinal particular, y por lo tanto no es relevante para el estudio de Esoterismo occidental.

Como señala Hanegraaff, el tradicionalismo refleja una perspectiva bastante radical que rechaza la modernidad como degenerada y descarta gran parte del estudio académico contemporáneo. Sin embargo, plantea preguntas que eventualmente deben responderse cuando pasamos al estudio comparativo de las religiones y, en particular, al estudio de diversas formas de esoterismo no solo occidental sino también asiático. ¿Sobre qué base se puede comparar, por ejemplo, las tradiciones budistas tántricas y alquímicas europeas? ¿Es permisible reconocer que el Ungrund o Nichts de Böhme corresponde en algunos aspectos y quizás en muchos al concepto budista de shunyata o vacío? Y si es así, ¿significa esto a su vez que estas tradiciones dispares apuntan hacia la misma experiencia de trascendencia, como ciertamente insistiría un Franklin Merrell-Wolff? ¿O debemos afirmar dogmáticamente que debemos estudiar las tradiciones europeas solo en relación con ellos mismos y que no hay nada que ganar al ver si hay paralelos o correspondencias entre, por ejemplo, formas de alquimia sufíes, taoístas, hindúes o budistas y europeas? ? Si uno dice “sí” a esta última pregunta, efectivamente ha cortado la posibilidad de cualquier estudio comparativo de las tradiciones esotéricas.

Gnosis: una propuesta modesta.

Habiendo ofrecido este resumen de varios enfoques metodológicos para el estudio del esoterismo, ¿qué podemos concluir de él? Como editor en jefe de una revista académica para el estudio del esoterismo, frecuentemente enfrento los tipos de preguntas que hemos estado considerando durante esta encuesta metodológica, y desde el principio elegí aceptar una amplia gama de enfoques en la revista, por mucho tiempo. ya que el trabajo en cuestión era aceptable para nuestro consejo editorial. Los únicos enfoques que nuestra revista, Esoterica , rechaza sin control son aquellos que derivan de perspectivas manifiestamente antiesotéricas o reduccionistas. No vemos ningún punto en ofrecer un foro a aquellos que, en lugar de investigar un tema dado por derecho propio, lo abordan con algún tipo de mazo ideológico e intentan darle una forma que corresponda a una tesis determinada previamente. Tampoco vemos ningún punto en ofrecer un foro para que alguien denigre el campo o un tema en particular dentro de él. Pero, en mi opinión, tampoco un enfoque metodológico único, ya sea empírico-histórico, tipológico, interno o de otro tipo, debe dominar este campo de estudio, ya que cada enfoque de investigación genuina tiene algo que ofrecer para desarrollar una comprensión más amplia y profunda de esoterismo.

Dicho esto, me gustaría ofrecer aquí otro marco para comprender el estudio del esoterismo, uno que se preste también al estudio comparativo de los esoterismos y que sirva de base para este estudio histórico del esoterismo. Creo que deberíamos comenzar definiendo el “esoterismo”, de manera bastante directa, como un término que se refiere al conocimiento religioso o espiritual cosmológico o metafísico que está restringido o destinado a un grupo limitado, y no a la sociedad en general. La palabra “esotérico”, en otras palabras, se refiere al conocimiento espiritual secreto o semisecreto, que incluye la gnosis cosmológica y metafísica; y creo que no se pueden excluir de esta definición los fenómenos clasificados como “misticismo”. Debemos observar todos los fenómenos esotéricos, y no excluir un área u otra por conveniencia. Analizar lo que es esotérico y por qué no debe restringirse a formas más o menos cosmológicas de esoterismo.

Además, al mirar el esoterismo occidental desde la antigüedad hasta el presente, podemos discernir una característica que emerge como central durante todo el período: la gnosis. Una vez más, la palabra “gnosis” se refiere a la comprensión espiritual directa de la naturaleza del cosmos y de uno mismo, y por lo tanto puede considerarse que tiene una importancia tanto cosmológica como metafísica. De hecho, uno puede hablar de estos como dos tipos fundamentales pero relacionados de gnosis: bajo el título de ‘gnosis cosmológica’ podemos enumerar tradiciones como la astrología y las diversas formas de hombres como la geomancia, la cartomancia, etc. como tradiciones numéricas, geométricas y alfabéticas de correspondencias e interpretaciones analógicas, tradiciones de magia natural basadas en estas correspondencias, etc. La gnosis cosmológica ilumina los patrones ocultos de la naturaleza como expresión de verdades espirituales o mágicas; corresponde, más o menos, a la vía positiva de Dionisio el Areopagita. La gnosis metafísica, por otro lado, representa una visión directa de lo trascendente; corresponde, más o menos, a la vía negativa de Dionsyius el Areopagita, y está representado por figuras gnósticas como Meister Eckhart y Franklin Merrell-Wolff, para ofrecer dos ejemplos históricamente dispares. Estos términos no son mutuamente excluyentes, sino que existen en un continuo: las experiencias visionarias en general pertenecen al ámbito de la gnosis cosmológica, pero no obstante pueden transmitir la gnosis metafísica.

Elijo definir el esoterismo principalmente en términos de gnosis porque la gnosis, de cualquier tipo, es precisamente lo que es esotérico dentro del esoterismo. El «esoterismo» describe los fenómenos históricos a estudiar; La “gnosis” describe lo que es esotérico, oculto, protegido y transmitido dentro de estos fenómenos históricos. Sin el conocimiento oculto que se transmite de una manera u otra, uno no tiene esoterismo. La alquimia, la astrología, varios tipos de tradiciones mágicas, el hermetismo, la Cabalá, la gnosis visionaria o apofática judía o cristiana, bajo la rúbrica del “esoterismo occidental”, son toda una gama de fenómenos dispares conectados principalmente por una cosa: entrar en el arcano particular. la disciplina es darse cuenta de uno mismo el conocimiento secreto sobre el cosmos y su trascendencia. Este conocimiento secreto u oculto no es producto solo de la razón, sino de la gnosis; de acuerdo con el esoterismo, deriva de una fuente supra-racional.

Gilles Quispel, el erudito del antiguo gnosticismo, ha argumentado que la tradición europea puede ser demarcada en una tríada de fe, razón y gnosis, siendo la gnosis la tercera y oculta corriente del pensamiento occidental. Si bien no estoy de acuerdo con algunas de las premisas junguianas de Quispel, sí creo que tiene razón fundamental al proponer esta tríada, y además creo que no podemos investigar categorías europeas, americanas u otras de esoterismos relativamente recientes sin hacer referencia a sus antecedentes históricos en menos desde la antigüedad tardía. Uno no puede entender completamente la tríada de fe, razón y gnosis sin considerar la gama completa de la historia europea en la que se manifiesta. Además, no podemos investigar adecuadamente, individual o comparativamente, las variantes del esoterismo sin una conciencia desde el principio de que estamos entrando en un territorio desconocido para la mente estrictamente racionalista o científica, y que para entenderlo de una manera genuina, nosotros tendrá que aprender al menos imaginativamente para entrar en él.

Algunos estudiosos ya han realizado algunos esfuerzos limitados o preliminares para comenzar una comparación del gnosticismo en la antigüedad tardía con el budismo Vajrayana, con la teosofía Böhmean o con el sufismo persa, para dar varios ejemplos. Y tales esfuerzos están destinados a sugerir nuevas ideas sobre estas tradiciones o corrientes espirituales dispares pero a veces aparentemente paralelas. Pero lo que estamos discutiendo aquí no es simple. Mientras que el historiador convencional debe trabajar con datos históricos bastante sencillos (fechas, eventos, cifras importantes), el historiador del esoterismo también debe enfrentar una dimensión adicional completamente nueva que también podemos describir desde el principio como gnosis. Esta dimensión no puede abordarse solo con la historia convencional, precisamente porque la gnosis representa una idea de lo que se considera que trasciende la historia. Una revelación visionaria, por ejemplo, ocurre en el tiempo, pero según el visionario, lo revelado no pertenece solo al tiempo. Como escribió la visionaria Jane Leade del siglo XVIII, para entrar en el reino visionario, uno debe abandonar el “caos del tiempo”. Entonces, el historiador del esoterismo debe intentar hacerlo, al menos de manera imaginativa, si no es que de hecho, o su historia puede convertirse en un mero reduccionismo e incluso en una denigración debido a una falla en la comprensión. Y este esfuerzo imaginativo es aún más difícil si se trata de lidiar no con una sino con dos formas de esoterismo culturalmente dispares.

Pero este esfuerzo imaginativo es crítico para comenzar a comprender verdaderamente el sujeto esotérico desde adentro y desde afuera. Es aquí donde el trabajo de un Corbin, como el de Eliade y de Scholem, revela su importancia. Aquí no me refiero a la precisión o falta de ella del trabajo de Corbin, no soy un estudioso de la espiritualidad persa, sino al esfuerzo por entrar en la perspectiva que uno está estudiando. Esta es la aventura que el estudio del esoterismo ofrece al erudito que pocos otros campos pueden presentar. En el futuro, el esoterismo comparativo tomará su lugar como una subespecialidad, pero por ahora el campo en su conjunto está en su infancia, con una vasta investigación primaria aún por hacer, historias completas aún por escribir. Antes de que podamos comparar la alquimia europea con la del sur de la India, ¡primero debemos tener una comprensión firme de la alquimia europea misma! Y ese es un objetivo que aún no se ha alcanzado, que requerirá no solo una amplia gama de conocimientos, sino también la capacidad imaginativa para interpretarlo.

Si bien puede que no siempre sea fácil trazar un rumbo entre los extremos de abrazar por completo y rechazar por completo el esoterismo, esto es lo que se necesita para llegar a comprender este campo complejo y sutil. Un investigador debe intentar comprender el mundo de formas casi ciertamente desconocidas, y esto requiere un enfoque comprensivo de varias figuras, escritos y obras de arte, abierto a lo inesperado, pero que también conserva un cierto sentido de distancia crítica. El esoterismo occidental, como se describe en este libro, es un área vasta y profunda para la investigación, una que quizás podría caracterizarse mejor como una larga serie de investigaciones diferentes sobre la naturaleza de la conciencia misma. Es completamente posible que un investigador descubra en sus diversas formas de gnos cosmológicos o metafísicos ideas inesperadas sobre aspectos ocultos de la naturaleza, la humanidad y la espiritualidad.

Central para estas ideas es la relación entre uno mismo y otro, o sujeto y objeto. En un artículo publicado en el Journal of Consciousness Studies , sostuve que:

El esoterismo occidental tiende a ver y usar el lenguaje de una manera fundamentalmente diferente a la que muchos de nosotros estamos familiarizados; aquí, el lenguaje no se usa para la designación convencional en una relación sujeto-objeto, sino para transmutar la conciencia o apuntar hacia la transmutación de conciencia a través de lo que podemos llamar conocimiento hieroeidético. Ya sea el cabalismo o la alquimia, los trovadores y la caballería, el arte luliano, la magia o la teosofía, la pansofía o el rosicrucianismo esotérico o la masonería, uno encuentra un tema recurrente y constante de transmutar la conciencia, es decir, de despertar conexiones latentes y profundas entre la humanidad, la naturaleza. , y lo divino, y de restaurar una unión paradisíaca entre ellos. El conocimiento de Hieroeidetic se puede entender en términos de un cambio de una visión objetiva del lenguaje basada en uno mismo y de otro a una visión del lenguaje como reveladora, como una vía positiva que conduce a la trascendencia de las divisiones de uno mismo-otro. Es aquí, en su énfasis en el poder iniciador, hieroeidético del lenguaje para revelar lo que trasciende el lenguaje, que bien se puede encontrar la contribución única de las tradiciones esotéricas occidentales a los estudios de conciencia.

Cerca del final de este artículo, comento que:

El edificio masivo del moderno estado tecnológico y consumista se construyó a partir de una cosmovisión materialista, secular y objetivada, y las perspectivas participativas, transformadoras y gnósticas que caracterizan el esoterismo occidental parecen muy alejadas e incompatibles con ese edificio. Aún así, por primera vez ahora hay numerosos estudiosos que examinan tanto el esoterismo occidental como un concepto general, y las corrientes particulares dentro del esoterismo, y puede ser que tales estudios eventualmente ofrezcan ideas inesperadas sobre los orígenes históricos de la era moderna. como una visión más profunda de las relaciones entre las tradiciones esotéricas occidentales y la conciencia.

Es importante reconocer cuán diferentes son las premisas de las tradiciones esotéricas occidentales de las formas modernas de pensar y comprender, y que al entrar en estas corrientes de pensamiento, de hecho, podemos ver nuestro propio mundo de nuevas maneras.

Si el esoterismo occidental se desarrolla plenamente como un campo de investigación académica, se debe reconocer su naturaleza única. Lo más singular de esto no es solo su naturaleza transdisciplinaria, sino el hecho de que sus múltiples corrientes se relacionan con nuevas formas de conocimiento, con la trascendencia de la dicotomía entre sí, ya sea a través del trabajo alquímico, la experiencia visionaria o la gnosis apofática. Si bien la investigación puramente histórica obviamente tiene su lugar en este campo, las obras más importantes serán aquellas, como las obras de Corbin, Eliade y Scholem, que también buscan revelar los tipos de conciencia que conlleva el esoterismo, que buscan llevarnos a nuevas formas de ver y saber. Es aquí, estoy convencido, que serán las contribuciones más vitales y profundas de este campo emergente. Aún queda mucho por lograr.

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